Eric Voegelin, Religiile politice, Editura Humanitas, Bucureşti, 2010.
Marius Stan
Lucrarea lui Eric Voegelin (apărută în 1938), de dimensiuni reduse dar foarte densă, reprezintă practic un răspuns la criza socială de la sfârşitul anilor ’30 şi, în fine, la criza mai profundă a unui secol XX devastator. Ipoteza sa principală este legată de faptul că anomia morală la care se face trimitere îşi are obârşia în secularizarea radicală şi că, pe cale de consecinţă, singura ieşire nu poate fi decât aceea a unei primeniri de natură religioasă. De altfel, Voegelin este un personaj complex, cu competenţe şi cunoştinţe în atât de varii domenii, încât până şi simpla lor trecere în revistă ar putea constitui subiectul independent al unei analize1. Aşadar, prezenţa lui Voegelin pe teritoriul teologiei, apoi pe cel al istoriei religiilor, finalmente pe terenul filosofiei istoriei, nu reprezintă nicidecum o surpriză pentru cunoscătorul mediu al acestui gânditor de dimensiuni monumentale.
Tot Voegelin, răspunzând la întrebările fundamentale ce? şi cum? (…trebuie făcut), identifică – am spune – cu maximă acribie personajele care transferă în câmpul ideilor această criză: intelectualii politici (sau, într-o parafrază de tip aronian, cei „angajaţi”). El constată că aceşti intelectuali păcătuiesc tocmai prin faptul că ignoră interogaţia vitală de tip religios. Departe totuşi de Voegelin intenţia de a se erija el însuşi în vreun mântuitor social! Mai mult decât simpla diagnosticare a cauzei profunde, Voegelin este pe deplin conştient de forţa de atracţie a răului şi de prezenţa lui inconturnabilă în lume, şi tocmai de aceea pare dispus să-l discute de pe poziţii etice de egalitate2.
Motivele pentru greşita înţelegere a religiilor politice par a fi de natură diferită, însă pentru Eric Voegelin eroarea originară este de aflat în lentila strâmbă pe care o folosim3 atunci când privim şi înţelegem concepte precum politică şi religie/ politic şi religios. Dar aceste concepte nu sunt decât genul proxim pentru o serie de alte constructe abstracte moderne – cum ar fi: statul naţional modern şi biserica (de cealaltă parte a binomului). Analiza lui Voegelin devine consecutiv chirurgicală: statul, ca instrument înzestrat cu putere absolută şi legitimă, este susceptibil la rându-i în faţa unui set de interogaţii de natură religioasă legate de sursa legitimităţii sale. Cât priveşte conceptul religios, Voegelin realizează pe deplin heterogenitatea experienţelor şi grupurilor religioase din Occident („Timpul nostru este supraaglomerat cu ordine religioase de acest tip, iar rezultatul este o confuzie babiloniană a limbilor, de vreme ce semnele sau simbolurile unui limbaj au o semnificaţie sfântă, magică sau valorică enorm de diferită, în funcţie de vorbitorul care le utilizează”4). Tot el se implică într-o disociere care nu-i fusese străină nici lui Max Weber, între un tip de religie orientată către un Dincolo şi un altul, către Aici – constatarea permite minţii să infereze asupra faptului că există aşadar soluţii diferite pe care le oferă această apropriere diferită a spiritualului asupra unor chestiuni precum sensul vieţii, îndurarea, moartea şi aşa mai departe…
Pentru a justifica şi exemplifica propria-i impresie asupra religiilor politice, Voegelin foloseşte exemplul oferit de venerarea de către egipteni a Soarelui5. Concubinajul politico-religios este maxim în episoadele re-memorate de către Voegelin, în vreme ce Akhenaton – faraonul de dinastie a XVIII-a – devine primul reformator semnificativ al fenomenului religios egiptean, transformând politeismul local într-o singură imagine spirituală: cultul lui Aton, ca zeitate unică a Egiptului6. Autorul nostru extrage şi câteva observaţii esenţiale din aceste episoade istorice. Mai întâi, vechea preoţime a fost înlăturată de către acest faraon astfel încât ea n-a putut fi integrată în efortul dedicat noii construcţii spirituale (aceea impusă politic de către Akhenaton). În respectivul context, doar regele/faraonul este mediatorul direct al divinităţii. Sărind peste vechea schemă ierarhică spirituală (am putea să-i spunem şi matrice mentală), Akhenaton nu a putut nicicum anticipa că după moartea sa, reacţiunea conservatoare (preoţească şi militară) va reveni la vechiul politeism. Cert este că restauraţia care a urmat marelui reformator Akhenaton a găsit imediat un sol fertil în voinţa maselor care se pare că fuseseră serios „tulburate” de impusa reformă religioasă. Religia populară fiind pur şi simplu ştearsă, noul cult pentru Aton n-a putut să suplinească acest hiatus, să răspundă cu alte cuvinte unor aşteptări elementare ale poporului, să furnizeze acele explicaţii bazice legate de viaţă şi moarte: „cultul de stat, cu ierarhia sa de substanţă ecleziastică, şi distanţa supuşilor faţă de Dumnezeu au putut să existe doar într-un sistem politeist în care celorlalte caracteristici ale omului li s-a permis să-şi dezvolte propria religie alături de religia politică”7.
Eric Voegelin analizează ulterior, într-un capitol separat, tipurile de simboluri care leagă sacrul şi politicul: ierarhia (care înseamnă legitimarea autorităţii, pe schemă piramidală, aflându-şi vârful în supranatural); ecclesia (care ar reprezenta un fel de manifestare a unei comunităţi de conştiinţă politică şi religioasă, într-o analogie organică a trupului); spiritual şi temporal (care reprezintă spargerea şi tensionarea ecclesiei8); apocalipsa (se referă la dinamica şi rolul autorităţii care instituie fundalul pentru dinamica apocaliptică a religiilor politice moderne, cea care a preluat simbolistica celor trei tărâmuri/imperii9); Leviatanul (care se referă la o comunitate ca o ecclesie terestră şi la fenomenul mai radical de secularizar10). Modernitatea vine însă cu o noutate: decapitarea zeului (Dumnezeului). În accepţiune mistică, mulţimea (poporul) devine ultima sursă de legitimare, în vreme ce liderul este purtătorul voinţei şi acţiunii gloatei. Dacă în Egiptul antic zeul vorbea doar liderului (lui Akhenaton), astăzi poporul este „dumnezeul legitimator” care preia respectiva funcţie11. Morala excursului lui Eric Voegelin se referă la faptul că acţiunile comunităţii politice nu mai sunt doar banale relaţii de structură şi legităţi mecanice. Ele conţin adevărate formule mistice de expresie12. Demersul voegelinian devine astfel unul fundamental întru înţelegerea acelor forţe care produc şi animă criza modernităţii politice.
Cu excepţia modernităţii occidentale, istoria religiilor a oferit constant exemple despre maniera în care politicul şi religiosul au coexistat într-o formulă fluidă de schimburi reciproce. Câteva întrebări esenţiale se cer totuşi atunci când relaţia politic-religios este cartografiată în contextul naţional-socialismului: a şters cumva această ideologie pragul fixat de modernitate între domeniul secular al politicii şi cel al religiosului? Mai mult, au văzut membrii înşişi şi promotorii naţional-socialismului această mişcare ca pe una seculară sau religioasă? Răspunsul nu poate fi niciodată univoc, însă există autori care pe bună dreptate am spune, consideră că tocmai oponenţii acestei ideologii o caracterizează ca religioasă (vezi şi Eric Voegelin). Pe de altă parte, este de o maximă importanţă a constata faptul că naţional-socialismul nu devine noul creştinism al Germaniei, deşi îl substituie. Ideologia respectivă este mai degrabă o aşa-zisă Ersatzreligion (o religie alternativă!): „Odată cu ascensiunea celui de-al treilea Reich, Hitler a mers mai departe şi a exprimat faptul că Weltanschauung-ul a împrumutat de la religie forma, considerând că este un substitut al acesteia, fiind atât sacră cât şi pragmatică [unde Weltanschauung reprezintă, în sens larg, ideologie, filosofie, sistem de idei]”13. Religia nazismului este aşadar una sincretică, iar nu una pură precum creştinismul. În vreme ce distincţiile formă vs. conţinut, sacru vs. profan (ş.a.m.d.), derivă mai degrabă dintr-o tradiţie romantică şi din acele teorii asupra religiei definite ca simbolist14.
Variaţia semasiologică a religiilor politice
Cum anume trebuie folosită recuzita de sensuri a religiilor politice? Şi ce anume poate fi înţeles prin sacralizarea politicii? Pentru calitatea de „termen referenţial”, îi putem utiliza desigur pe Eric Voegelin, dar şi pe Emilio Gentile, istoricul italian specializat în fascism şi ideologie, cel care fixa un set de precondiţii prin care o mişcare politică antrenează în joc sacralizarea politicului: „(a) consacră primatul unei entităţi colective seculare, plasând-o în centrul unui sistem de credinţe şi mituri care definesc înţelesul şi scopul ultim al existenţei sociale, şi care prescrie principiile după care se deosebesc binele şi răul; (b) integrează această concepţie într-un cod de comandamente etice şi sociale care leagă individul de entitatea sacralizată, impunându-i aceluiaşi individ loialitate şi dedicaţie; (c) consideră proprii membri o comunitate distinsă şi interpretează acţiunea politică în calitatea ei de funcţie mesianică menită să ducă la îndeplinire o datorie; (d) dezvoltă o liturghie politică întru idolatrizarea entităţii colective sacralizate prin mijlocirea unui cult instituţionalizat şi figuri care să-l descrie”15 [alte mecanisme utilizate: portretizarea mistică şi simbolică a unei istorii sacre şi evocări rituale performate de către comunitate]. Cu toate acestea, atunci când un nazist foloseşte o expresie de genul „datoria noastră sacră faţă de popor”, cei care analizează în maniera lui Gentile trebuie să ofere şi explicaţia pentru care ea reprezintă o folosire de tip religios a limbajului şi nu doar o simplă metaforă. Astfel de autori susţin că anumite simboluri au capacitatea de a reprezenta o experienţă religioasă pre-simbolică (unde simbolic înseamnă o relaţie de cauzalitate cu experienţa). Înţelesul simbolic sălăşluieşte în experienţa care este dincolo de condiţiile sociale şi lingvistice. Astfel, forma strict simbolică şi conţinutul empiric sunt în chip fundamental separate (Eric Voegelin pare că îmbrăţişează această teorie). Tot Voegelin vehiculează teoria potrivit căreia experienţa istorică este concomitent cauza şi vehiculul înţelesului simbolic şi că simbolurile îşi regăsesc un aspect esenţial al lor în expresia emoţie16. Părerea potrivit căreia emoţionalul caracterizează religia este de altfel destul de răspândită printre cei care aplică această grilă a religiei politice asupra ideologiei naziste. Spre exemplu, istoricul britanic Michael Burleigh se concentrează în analiza sa asupra mobilizării entuziasmului emoţional, apelând la ideea de efervescenţă prezentă la Émile Durkheim17. Iar istoricul german Wolfgang Hardtwig, utilizează conceptul weberian de carismă pentru a descrie „conştiinţa emoţională comunitară” nazistă18.
Dincolo de aceste exerciţii hermeneutice pe marginea religiilor politice, dincolo de dezbaterea pur terminologică sau sistemul de gândire folosit ca referenţial, Eric Voegelin caută să răspundă crizei modernităţii printr-o grilă care să pornească exclusiv de la experienţa istorică şi de la interogaţia de tip religios. Pentru el, metoda prin excelenţă rămâne aderenţa la istorie şi implicit aderenţa la real. Natură enciclopedică, Voegelin nu poate fi străin nici de Rudolph Otto ori Mircea Eliade, atunci când introduce în ecuaţie ideea sacrului şi a omului religios. Dar opera sa (cu predilecţie cea închinată religiilor politice) este mai cu seamă istorie teologică erudită bazată pe opoziţia dintre buna religie şi cea rea, malefică. Există însă şi autori care privesc circumspect acest tip de abordare, considerând că teorii ale religiei bazate pe ideea de transcendenţă, bazate pe fenomenologie sau experienţa religioasă, sunt aproape întotdeauna teorii religioase mai degrabă decât teorii ale religiei.
Cu toate acestea, politologul Vladimir Tismăneanu consideră cu justeţe că „totalitarismul nu poate fi înţeles fără explorarea religiilor politice pe care s-a întemeiat”. Cartea lui Voegelin, alături de întreaga sa operă, rămân un tranşeu bine săpat în câmpul anti-utopist. Indiferent de interpretările cărora este supus, Voegelin rămâne un demistificator al colectivismelor politice.
1 Primul volum semnat Eric Voegelin şi apărut pe piaţa românească [Editura Humanitas – 2010] a fost posibil prin excelenta traducere a lui Bogdan Ivaşcu. Cartea este dublată de un dens studiu introductiv al aceluiaşi istoric, care deşi poate părea lung în raport cu textul propriu-zis al cărţii, este cu adevărat vital cititorului român nefamiliarizat cu viaţa şi opera gânditorului. Informaţii preţioase despre natura enciclopedică a autorului şi această adevărată anadipsie de cunoaştere care l-a caracterizat pe Eric Voegelin, pot fi găsite cu prisosinţă în respectivul studiu introductiv (vezi şi pp. 5–25).
2 Religiile politice…, p. 76.
3 Desigur, playground-ul lui Eric Voegelin îl reprezintă Germania nazistă, dar valoarea ideatică a raţionamentului pare a fi imuabilă.
4 Religiile politice…, p. 87.
5 Recursul la istorie nu este doar dovada erudiţiei sale, ci însăşi metoda sa predilectă de lucru. Pentru Voegelin, aderenţa la istorie înseamnă aderenţa la real (vezi Ibidem p. 23).
6 Ibidem, pp. 94–97.
7 Ibidem, pp. 101–102.
8 Ibidem, pp. 112–114. O tradiţie inaugurată de Sfântul Augustin în plină frământare a creştinismului, prin disociaţia civitas terrena/ civitas Dei.
9 Ibidem, pp. 117–120. „Simbolismul apocalipsei imperiilor e viu în simbolismul secolelor XIX şi XX: în cele trei imperii ale filosofiei istoriei lui Marx şi Engels; în cel de-al Treilea Reich al naţional-socialismului şi în cea de-a Treia Romă fascistă, urmând Romei antice şi Romei creştine.”
10 Ibidem, pp. 122–130. Avându-şi obârşia în gândirea şi lexicul particular al lui Thomas Hobbes, Leviatanul va fi utilizat ca un puternic simbol al monarhiei absolute care acţionează, deşi temporal, după comandamente divine. Apoi, poate şi mai important, odată cu Hobbes este inaugurată comunitatea politică ca unitate a multitudinii naturale pre-combinate. Esenţa, după Voegelin, nu este doar mesajul contractualist, ci, mai cu seamă, „formula care determină rezultatul legământului: precedenta multitudine fără formă [oamenii în stare de natură] nu alege un conducător, ci îşi combină multiplicitatea în unitatea unei singure persoane”.
11 Spre exemplificare, plebiscitul modern nu este simpla manifestare a voinţei poporului, ci un adevărat ceremonial al acestei expresii.
12 De altfel constatarea melanjului politico-religios aparţine unei colecţii întregi de autori contemporani. Vezi şi Uriel Tal, „Aspects of the Consecration of Politics in the Nazi Era”, in Otto D. Kulka & Paul R. Mendes-Flohr (eds.), Judaism and Christianity under the Impact of National Socialism, Jerusalem, 1987: „Politica, în mod esenţial un fenomen secular al societăţii moderne, a fost sanctificată; în vreme ce religia, un fenomen în esenţă sacru, a fost secularizată”. Similitudinea cu gândirea voegeliniană este aici remarcabilă!
13 Uriel Tal, op. cit., p. 68.
14 Vezi şi Hans Penner, „You Don’t Read a Myth for Information”, in N. Frankenberry (ed.), Radical Interpretation in Religion, Cambridge, 2002, pp. 161–170.
15 Emilio Gentile, „The Sacralisation of Politics: definitions, Interpretations and Reflections on the Questions of Secular Religion and Totalitarianism”, in Totalitarian Movements and Political Religions, 1, 1 (Summer: 2000), p. 22.
16 Kenneth Keulman, The Balance of Consciousness. Eric Voegelin’s Political Theory, University Park: PA, 1990, pp. 80–84.
17 Michael Burleigh, „National Socialism as Political Religion”, in Totalitarian Movements and Political Religions, 1, 2 (Autumn 2000), 1, 7.
18 Wolfgang Hardtwig, „Political Religion in Modern Germany: Reflections on Nationalism, Socialism, and National Socialism”, in Bulletin of the German Historical Institute, Washington DC, 2001, pp. 10–11.